История православия в России

город Курск

От кризиса антропоцентризма к христианской филокалии

 
Утверждение о том, что атеистический гуманизм с пафосом антропоцентризма переживает глубочайшую драму, вряд ли можно назвать преувеличением. Попытки через философию Маркса, Фейербаха, Конта и Ницше свести себя к биологическому как основополагающему фактору так и не дали объяснения человеческой радости и печали, спонтанности и ничем не обоснованной преданности ближним. Они не объясняют того, что называется утопией, видением, мечтой и не дают обоснования тому, что человек мысленно выходит за пределы себя самого и стремится сбросить с себя оковы временного.
После научно-технических достижений 20 века, показавших тупик логического редукционизма в попытке объяснить происхождение вселенной случайным нагромождением флуктуаций, и несостоятельности насильственного, насаждаемого повсеместно западно-либерального цивилизационного стандарта, что обернулось 11 сентября, европейская цивилизация оказалась в поиске ориентиров, способных вывести её из современных проблем. Этот поиск справедливо можно назвать словом «кризис». Важно знать о том, что по-гречески кризис – это суд, а если так, то мы поднимаемся на принципиально новый уровень восприятия проблемы. Евангелие говорит о том, что когда-то наступит последний глобальный кризис, время перед II пришествием Господа Иисуса Христа, и это будет последний отрезок истории перед всеобщим Судом Бога. А пока разные кризисные моменты нашей истории и, в частности, нынешний – это деяния человека перед судом истории и человеческой совести. 
Наверное, не было такого времени, когда человек не стремился к счастью. В общечеловеческом смысле это понятие ассоциируется со справедливым мироустройством, социальным благополучием, правом на труд, достойный заработок, возможностью легально исповедовать принадлежность к той или иной религиозной традиции, заниматься духовным совершенствованием, пользоваться благами духовными и телесными и т.п.
Когда 11 сентября 2001 г. в Нью-Йорке и Вашингтоне произошли известные на весь мир события, в заголовках первых страниц газет и теле и радио репортажей, из уст экспертов, политологов зазвучали такие слова, как изменение картины мира, новая эпоха человечества. И здесь уже не важно, было ли это реальным противостоянием США и исламского радикализма, или, как утверждают альтернативные официальным источники, это было делом рук спецслужб США. Обломки межконтинентальных символов современной цивилизации погребли под собой философскую основу бытия западного общества – а именно, философию гуманизма. 
Несколько недель спустя после 11 сентября 2001 г. европейскую общественность взбудоражила речь, которую произнес в храме св. Павла в Берлине знаменитый немецкий философ Юрген Хабермас. В своей речи, озаглавленной как «Вера и знание», Хабермас сформулировал следующие тезисы:
1.Однозначно получает отставку теория прогресса, долгое время остававшаяся популярной. Согласно этой теории считалось (Огюст Конт), что развитие происходит от мифолого-теологической стадии к метафизически-философской, а оттуда – к «позитивной», т.е. к позитивистско-научной стадии, в которой не играют никакой роли ни религия, ни теология, ни философия. Однако наша жизнь продолжается в ситуации религиозного ренессанса.
2.Наука, громко трубя о своих успехах, подошла, тем не менее,к той границе, за которой она становится разрушительной. 
3.Наука достигает своих границ там, где она разрушает человека в его бытии в качестве субъекта, там, где она замещает личностное самопонимание объективным описанием. Там же, где речь идет о личности, мы так или иначе вступаем на религиозную почву в истории развития западной секуляризации (1).
Речь Ю. Хабермаса можно считать знаковым выступлением. В его лице западная традиция отстраняется от ницшеанского «Бог умер», что требовало приписать божественные атрибуты человеку.
В речи Хабермаса налицо кризис гуманизма как общефилософского, методологического принципа, лежащего в основе бытия современной индустриально-технологической цивилизации, образно называемой Западом, под которым обычно понимают: 1) стремление к человечности; 2) стремление к созданию условий для достойной жизни человека. В реальной жизни принципы гуманизма формулировались в трех категориях:
1. Общечеловеческие ценности. 
2. Права человека.
3. Идеал всемерно развитой личности.
Казалось бы, нет более благородных целей, нежели гуманистические, и недаром многие столетия эти лозунги и идеи лежали в основе развития человеческого общества.
Но так ли все просто? Гуманизм возник в конце XIII-XIV вв. как новое миропонимание, как, подчеркнем, новая, противоположная христианской, культура (2). В корне, в основе всего – новое понимание человека. Бог пока не устраняется, но человек перестает восприниматься как греховное существо, стремящееся к встрече с Богом. Он теперь центр Вселенной, как скажет Данте Алигьери в своей «Божественной комедии», человек – величайшее чудо. Эти слова взяты не из Священного Писания, а из мистических произведений поздней античности Гермеса Трисмегиста (3). И если у свт. Иоанна Златоуста можно найти традиционную для всей средневековой патристики мысль о том, что «человека, который был ниже камней, Христос поставил выше ангелов, архангелов, престолов, господств» (4), то здесь мотив величия человека имеет очень четко очерченную перспективу. В человеке ничего особенного разгадывать не нужно, он создан по образу Божию и может стремиться к Богоподобию. Как писал в своей «Поэтике ранневизантийской литературы» С. Аверинцев, «если для классического греко-римского миропонимания человек – это, так сказать, гражданин космоса, пользующийся своими неотчуждаемыми, хотя и ограниченными правами, то для таких духовных течений, как христианство…., он являет собою скорее царского сына, терпящего на чужбине несообразный своему сану позор» (5). Не так у Данте. Поскольку человек – величайшее чудо, то в нем и сокрыты тайны мироздания, особые силы, загадки природы, которые нужно разгадать. Как? Христианская теология в силу своего взгляда на человека санкции, да и конкретных знаний в этой области не давала. Тогда на помощь гуманистам пришли магия и оккультизм. И если поначалу никакого противоречия с библейской традицией не усматривалось, то со временем удивление и восхищение человеком, его телом (искусство Ренессанса) начинает вести и к новому пониманию Бога. Для того чтобы восторжествовать знаменитому принципу «человек – мера всех вещей», грешному человеку понадобилось загнать Бога в природу. И появляется пантеизм – благородная разновидность материализма. Бога, к которому можно обратиться, сказать «Ты», прочитать молитву «Отче наш», здесь уже нет. Бог пантеизма – это сила природы. 
Обращение к античной философии привело к возведению в абсолют ее принципов и методов познания. Это уже привело к тому, что наука стала рассматриваться в качестве основания новой религии (6). Но и здесь все было непросто, потому что гуманисты обращали внимание на таинственные способы познания – магию и оккультную мистику, считая их чуть ли не высшими формами научного знания (7).
В XIV веке на латинский язык переводятся и становятся весьма популярными сочинения древних оккультных мистиков – Гермеса Трисмегиста, Зороастра и Орфея. Пико делла Мирандола, итальянский философ, специально изучал еврейский язык, чтобы познать таинства Каббалы. С другой стороны, в эпоху Возрождения возникает интерес к материализму античности. Эпикур и Тит Лукреций Кар начинают усиленно изучаться. 
В 1462 г. во Флоренции возникает Платоновская Академия после того, как на вилле, подаренной главой Флорентийской Республики Козимо Медичи своему секретарю Марсилио Фичино, начинают собираться ученые, литераторы, переводчики – все, кто был поклонником платоновской философии. В деятельности последнего, как в фокусе нашли отражение все формы и направления гуманистической мысли Запада: философия, религия, магия, литература, обоснование христианского учения с помощью оккультных и магических учений, философии Платона. Здесь впервые, у Фичино, вероятно, возникает концепция «всеобщей религии» (8). 
Влияние на политику сказалось и на знаменитой Утопии Томаса Мора, в которой, кроме общеизвестного отрицания частной собственности, и некая религия почитания Божественной природы с верховных богом Митрой. А автор знаменитого города Солнца Томазо Кампанелла был автором учения о естественной магии.
Таким образом, культура и философия гуманизма – это изобретенное человеческим умом грандиозное противоречие, противоестественное смешение христианства, античной философии, позднеантичной и восточной магии и оккультной мистики (9). Это смешение позволило мыслителям гуманизма порвать с традиционным христианским мироощущением и объявить личность отдельного человека если не равной Богу, то по крайне мере, приближающейся к Нему по степени свободы.
Таким образом, мы стали у истоков понимания гуманизма, который изначально формулировался как религия, которая должна была заменить христианство. Главными постулатами этой религии были: вера в божественную сущность природы (пантеизм), вера в свободного (от Бога) человека, вера в человеческий разум и безграничные возможности науки, и наконец, вера в силу магии и мистики. Следовательно, мы имеем религию человекобожия, в которой нет места Богу. Включенная в контекст гуманизма обожествленная наука, нарушившая границы своей компетентности в сознании своих последователей, стала верой в то, что человек способен познать мир и управлять им лучше Бога (10). 
Специалисты утверждают, что религиозно-философские установки гуманизма стали базой всех основных религиозно- философских, экономических, этических, эстетических учений западноевропейской цивилизации: рационализма, эмпиризма, теории естественного права, просветительства, английской политэкономии, немецкой классической философии, марксизма, позитивизма Огюста Конта. И хотя установки в этих учениях принимали разные формы – от радикальных типа марксизма до либеральных типа гегельянства, но суть была одна. Каждый новый мыслитель пытался разработать новое законченное мировоззрение, которое должно было заменить христианство (11). 
На финишную прямую атеистический гуманизм вышел в XIX веке. Людвиг Фейербах, Карл Маркс, Фридрих Ницше, Огюст Конт – знаковые фигуры этого периода. Именно эти мыслители оказали решающее воздействие на развитие антропоцентристско-гуманистической, а потом уже и атеистической мысли в XIX-XX вв. Хотя, безусловно, для полноты картины мы не сможем обойтись без Прудона, Герцена, и, естественно, К.Леонтьева.
 Без каких-либо оснований Л. Фейербах в своей работе «Сущность христианства» утверждает, что «человек лишен чего-то в сущности ему принадлежащего в пользу некой иллюзорной реальности». Т.е. мудрость, любовь, справедливость, воля – это суть человека, но почему-то нелепо приписываются какому-то иному существу, некому плоду воображения, которому дается имя Бог. Бедный человек обзаводится богатым Богом, обогащает Его, себя обедняет. Так религия становится вампиром человечества, пожирающим его плоть и кровь» (12). 
Фридрих Энгельс говорил о чрезвычайном впечатлении освобожденности, охватившем молодых людей его поколения в ноябре 1841 г. Но еще живее восприняла Фейербаха Россия. Белинский, Герцен говорили о смене мистицизма на жестокий реализм. Два слова об ученике Фейербаха Карле Марксе.
Карл Маркс посчитал, что у Фейербаха отвлеченный культ человека, и надо сделать его наукой о реальных людях в их историческом развитии. Т.е. проще говоря, Фейербах устранил религию, Маркс захотел устранить государство. И тот же Маркс, выставивший коммунизм единственной реализацией гуманизма, писал: «Религия рабочих – безбожие, потому что она намерена восстановить божественность человека» (13). 
Ницше: Бог мертв. «Если мы не превратим смерть Бога в грандиозное событие для себя и в непрестанную победу над собой, над нами самими, нам придется расплачиваться за эту утрату. После того как Бога не стало, одиночество становится невыносимым, нужно взять Его обязанности на себя высшему человеку. Испытав свою выносливость тем, что он подверг сам себя проклятию, он восстанет, осознавая и осуществляя свою божественность. Бог умер, да здравствует Сверхчеловек» (14). «Сумев постичь то, что старинный бог умер, мы почувствуем на своих лицах лучи, которыми освещает нас новая заря. Сердца наши преисполнятся благодарности, удивления, сочувствия, согласия… Вот наконец свободный горизонт...» (15).
Такой взрыв лиризма привел к тому, что появилось поколение, которое стало мучиться потребностью обходиться без Бога. Дитрих Керлер: «Даже если математически можно доказать, что Бог есть, я не хочу, чтобы он существовал, потому что это ограничивает меня в моем величии» (16). Как скажет Анри де Любак, «простого отрицания, как у Хайдеггера, было недостаточно, и вот… Макс Шелер проповедует «постулированный атеизм» как существенную характеристику современного человека (17). Но вот и Николай Гартман, который убежден, что если есть некий Бог, то человек исчезает «как этическая единица, как личность» (18).  
Ницше, а за ним Маркс и другие прямо предсказывали, что все это произойдет ценой большой крови. «Я предсказываю пришествие трагической эпохи. Мы услышим о веренице разрушений, о бесконечно длинных перечнях развалин и беспорядков, вспыхнут такие войны, подобные которым земля никогда не видела. Готовится, благодаря мне, катастрофа, имя которой я знаю, имя которой я не говорил… Вся земля будет корчиться в судорогах» (19).  
Огюст Конт. В 1842 г. Конт завершил публикацию своего «Курса положительной философии». В этом же году Фейербах напечатал «Сущность христианства». Это непростое совпадение было замечено Эмилем Сессе: «Фейербах в Берлине, подобно Конту в Париже, предложил христианской Европе поклоняться новому божеству – роду человеческому» (20). Позитивный дух Конта оказал огромное влияние на общество особенно в конце XIX века. Он издал позитивистский катехизис и предлагал поклониться человечеству как великому Существу. В 1847 г. Конт устраивает ряд конференций. Вспоминая их, доктор Робине пишет: «В те благословенные часы, когда провозглашались столь величественные судьбы, мы ощутили дыхание Человечества, встретились с его величием, мы простерлись перед ним ниц, и святой восторг явленной веры навсегда засиял в наших сердцах» (21). Эра положительного духа, господства науки и торжества религии Человечества наступила. Грядет религия человечества со своими жрецами, обрядами. Придет день, говорил Конт, когда в Соборе Парижской Богоматери, превращенном в великий храм Запада, статуя человечества займет нынешний пьедестал Бога, Который, потерпев поражение, станет скамеечкой для ног этой новой статуи» (22). «…мы должны…окончательно убрать Бога во имя той религии, что обретает полноту в его концепции – в культе Человечества» (23). 
Таким образом, в XIX вопрос о Боге либо был снят с повестки дня, либо заменен поклонением человеку. Эти устремления не замедлили сказаться на духовной жизни Европы. Обеднение, оскудение стали ощущаться с особой силой. «…все согласны в том, что Европа смешивается в действительности и упрощается в идеале. Разница в том, что иные почти довольны той степенью смешения и упрощения, на которой находилась или находится в их время Европа; другие находят, что смешение еще недостаточно и хотят крайнего однообразия, думая в этом оцепенении найти блаженство; третьи негодуют и жалуются на это движение» (24). Эти слова принадлежат к одному из наиболее крупных мыслителей XIX века, которого Э. Гаспарини отнес к числу семи крупнейших интеллектов России – К. Леонтьеву. Леонтьев очень тонко чувствовал духовную подоплеку происходящего, а именно, разложение человека, исходившее из того самого возрожденческого антропоцентризма и в своей работе «Средний европеец как идеал и орудие всемирного уничтожения» предсказал конец этого разложения – неминуемые метаморфозы и трансформации в духовной жизни, культуре, политике, экономике и т.д. Утрата целостного восприятия мира как Божьего творения совершенно определенно приводила в базаровскую мастерскую. Анализируя работу современного ему французского мыслителя Абу о прогрессе Леонтьев пишет: «…для прогресса нужны: агрономы…,профессора, фабриканты, работники, механики, и наконец, художники и поэты…Прекрасно; понятно, что механик, агроном, ученый могут, как сыр в масле, кататься, обращая пышный шар земной в одну скучную и шумную мастерскую… Но что делать поэту и художнику в этой мастерской?...Они и без того задыхаются больше и больше в современности» (25). Напомним, что эти строки были написаны, когда мир уже знал, Пушкина, Гоголя, Тютчева, Некрасова и даже Достоевского, не говоря уже о живописи, архитектуре и музыке. Но кто из историков искусства рискнет утверждать, что не христианское миропонимание, а пафос антропоцентризма Фейербаха, Маркса, Конта стал катализатором всего грандиозного здания русской культуры периода ее расцвета в XIX веке. 
Особое внимание уделяет К. Леонтьев Прудону как идеологу всесмешения и анархии, грамотно выявляя в трудах последнего идейные предпосылки «Исповеди революционера». «…революция (т.е. прогресс), - говорит Прудон у Леонтьева, - это есть неизбежный (фаталистический) синтез всех предыдущих движений в религии, философии, политике, социальной экономии и т.д. и т.п. Она… есть результат…всего того, что наиболее заслуживает название нравственного и умственного хаоса!» (26) После сказанного сложно не увидеть следов вышеуказанного противоестественного смешения религии, философии, экономики, характерного для эпохи гуманизма. Надо еще учесть, что эта бравада претендовала на универсальную модель устроения общественной и личной жизни. К. Леонтьев, без излишних эмоций, хладнокровно прозревает цель этого, как он называл «странного движения». «Высшая степень упрощения и больше ничего!», - таков был приговор христианского реалиста с даром пророка (27). 
Именно это прозаическое упрощение, лишенное какой-либо романтики, хотя бы на уровне религии Конта, разное мировосприятие на уровне архетипов обусловило, по Леонтьеву, отход такого мыслителя как Герцен от своего единомышленника Прудона. «После Прудона, желающего, подобно Базарову, чтобы все люди «стали друг на друга похожи, как березы в роще», я приведу мнение Герцена…бывшего чуть ли не единомышленником Прудона, пока его не ужаснула та прозаическая перспектива сведения всех людей к типу европейского буржуа и честного труженика, которая так восхищала Прудона. 
Герцен был настолько смел и благороден, что этой своей аристократической брезгливости не скрывал. Он был специалист, так сказать, по части жизненной реальной эстетики, эксперт по части изящества и выразительности самой жизни…» (28). 
Такие прозрения трудно переоценить. Не о салонном аристократизме и эстетстве на уровне эпатажа говорит Леонтьев. Здесь другой регистр онтологического характера, целостного мировосприятия. Схвачено то, что так редко удается увидеть даже крупным ученым: два разных восприятия, две интерпретации одного и того же явления, основанные не на научном анализе, а на совершенно ненаучных предпосылках. Чуть ниже мы увидим это на примере сопоставления Канта и Ансельма Кентерберийского, которое сделал С.С. Аверинцев своей «Поэтике». В данном случае позволительно интерпретировать «жизненную реальную эстетику» Герцена в категориях православного богословия, в котором бытие и красота жизни в ее разнообразии воспринимались неразрывно, исходя из укорененной в самом акте творения мира Богом концепции единства истины и красоты. Сама красота для Герцена является несомненным атрибутом и неизменным спутником жизни, что свидетельствует о мощном, пусть даже подсознательном влиянии православного мироощущения на взгляды Герцена. Именно поэтому Леонтьев скажет, что Герцен «хотел поэзии и силы в человеческих характерах» (29). Это важно для понимания логики нашей работы.
Для истории XX века интересно не карикатурное повторение мыслителей XIX века, типа неоконтианства, неопрагматизма, неомарксизма, а результаты развития этого грандиозной и противоречивой религии – гуманизма в политической культуре и искусстве XX века. 
История смерти Бога в европейском искусстве, а, следовательно, в сознании людей, по мнению В. Бычкова, ведущего специалиста по истории эстетики института философии РАН, началась в XVI веке, когда были написаны две поразительные картины, «оказавшиеся пророческими для только начинавшегося тогда этапа техногенной цивилизации, или Нового времени. Это знаменитое «Распятие» Изенгеймского монастыря (ныне – г. Колмар, Франция) Матиса Нитхарта (Грюневальда) (1512-1515) и «Смерть Христа» Гольбейна Младшего (1521) из Художественного музея Базеля. (30) Бычков отмечает, что «на первой с нечеловеческой экспрессией в натуралистической очевидности явлено огромное, истерзанное, уже почти разлагающееся тело умершего на кресте Иисуса… в синяках и ссадинах позеленевшим мертвым телом, заполнившим собой почти все пространство картины и рвущимся из него – заполнить весь мир» (31). По поводу картины Гольбейна Бычков ссылается на описание, оставленное Ф.М. Достоевским по впечатлениям А.Г. Достоевской: «…руки и ноги с пронзенными ранами, распухшие и сильно посинелые, как у мертвеца, который уже начал предаваться гниению… Нос, рот, подбородок посинели; вообще это до такой степени похоже на настоящего мертвеца, что, право, мне показалось, что не решилась бы остаться с ним в одной комнате» (32). Бычков отмечает символичность этих двух картин в истории западноевропейского искусства, называя их символо-сигналами. «Традиционное для христианского сознания Голгофское приношение Богом Самого Себя Себе в Жертву во искупление грехов человеческих в этих картинах превратилось в леденящий кровь вопиющий символ реальной и окончательной смерти Бога. Бог умер! – возгласил ренессансный Разум» (33). Сказанное – не просто громкое обобщающее заявление. Данные работы нужно рассматривать в контексте иконографии macabre, которая требовала обязательного изображения разлагающихся тел в иконографической программе многих храмов Германии и Франции, а последняя может быть понята только в контексте западной танатологии (34). Богослов того времени, Пьер де Нессон, говорит, что причиной гниения трупа является не земля, в которую этот труп кладется, а сама зараженность тела грехом. А данный взгляд – это результат претерпевших эволюцию и объединенных воедино концепций Страшного Суда и Второго Пришествия в сознании богословов западной традиции (35). Но если сказанное легко отнести к каждому грешнику, то не реальная ли интуиция смерти Бога, или желания такого и могла позволить применить это греховное гниение к Телу Христову?! В любом случае справедливо замечание Бычкова о том, что «началась секуляризация культуры… Апогея и некой бурфикации этот процесс достиг только в XX в. Ибо Бог для евро-американского, или западного человека умер не сразу… Христианская культура жила и питала человечество после первых и сильных символов смерти Бога еще почти пять столетий. И только XX век стал, пожалуй, последним веком христианской культуры…» (36).  
Логический итог того самого гуманистического антропоцентризма в глобальном масштабе культуры М.Дунаев в своих «Постмодернистских скандалах» сформулировал как «самоутверждение каждого против всех», ссылаясь на В. Соловьева, который утверждал, что «самоутверждение каждого против всех есть коренное зло нашей природы» (37). «Люди мечутся, потому что самоутверждаются, а самоутверждаются, потому что сами не знают, чего им надо. …потребность утвердить себя над прочими… растет, принимая порою самые дикие и даже преступные формы. «…» То же можем сказать мы и о даре, великом даре творчества. Самоутверждающийся человек сумел исказить и этот дар, вследствие чего творчество в конце XX столетия обнаружило в себе многие гибельные потенции» (38). Если убрать «в конце», то общепринятая хронология станет на свое место. Как тут не вспомнить августиновское: «Ты создал для Себя, и не знает покоя сердце наше, пока не упокоится в тебе» (39). Эти гибельные тенденции В. Бычков называет ПОСТ-культурой. «ПОСТ-культурой названо то подобие (симулякр) Культуре, которое интенсивно вытесняет Культуру в современной цивилизации (особенно активно, начиная с середины XX столетия) и которое отличается от Культуры своей сущностью. Точнее, отсутствием таковой. Пост-культура – это будто-культурная деятельность (включая ее результаты) людей, сознательно отказавшихся от Духа, и что трагичнее, оставленных Духом. Это «культура» с пустым центром, оболочка культуры, под которой – пустота. Художественная культура XX в. – это экспрессивный Художественный Апокалипсис Культуры» (40).
 По своему оригинален на этом фоне современный православный богослов Оливье Клеман в своей работе «Отблески света: православное богословие красоты», к которой мы обратимся еще не раз. Диагноз Клемана идентичен предыдущим с той небольшой разницей, что происходящее в искусстве для него – самодостаточное зеркало глобальной эволюции того самого гуманизма. Кубизм и футуризм для Клемана – «это сошествие в ад, не сопровождаемое воскресением»… В целом, это искусство констатирует наступление космической зимы, где искажается плоть красоты… Кубизм извлек из внешней оболочки геометрический скелет, но этот скелет рассыпается в пыль при малейшем прикосновении (40). Клеман отслеживает многоуровневую деградацию человеческого существа на уровне плоти. «Плоть существа, такая, какой мы ее знаем... кажется теперь прогнившей и разорванной в клочья…Граница между мной и не-мной исчезает, часто благодаря медитации о машинах и мегаполисе, как если бы стихии этого мира собрались в технике… таковы грохот моторов футуризма, конвульсивная красота сюрреализма, алхимия и гнозис большого города или американский аукционизм 50-х годов двадцатого века… Человек, теряющий свою духовную стабильность, разлагается…» (41). В этом смысле весьма символичным выглядит мысль идеолога футуризма Маринетти, которую приводит Клеман. «Человек не представляет более никакого интереса…Следует заменить его материей, сущность которой мы должны понять интуитивно. Следует заменить выдохшуюся психологию человека лирической галлюцинацией материи» (42). В качестве иллюстрации к сказанному Клеман приводит Петербург А. Белого, когда сознание Николая Аполлоновича отделяется от его тела, соединяется с загорающейся в кабинете электрической лампочкой, и лампочка превращается в «солнце сознания» (43). Антропологическая катастрофа очевидна: «Что прежде всего поражает в современном искусстве, - говорит Клеман, - так это отказ от лица» (44). «Истина с большой буквы (читай - Бог) представляет собой всего лишь ловушку, в которую сама эта Истина со всеми ее ключами, цепями и замками способна поймать всех тех, кто посвятил свою жизнь ее поискам… Но может быть, стоит снова задуматься над ницшеанским приговором…» (45)? Это слова лауреата нобелевской премии по литературе Камило Хосе Села. Другими словами: Бога искать не надо, Бог давно умер, но если его долго и упорно искать, Он поймает тебя в ловушку. Вот этого и нужно бояться.
И совсем немного о политической культуре в контексте американского либерального цивилизационного стандарта или, говоря по-другому, американского мессианизма. Останки и остатки старой дипломатии и некого призрака международной системы безопасности благополучно погребены под грудой тех самых башен. Антропоцентрический гуманизм как базовая установка претерпел в этой области невиданные метаморфозы. Ален Бадью, автор «Философских соображений по поводу нескольких недавних событий» не оставляет камня на камне от того самого мессианского американского гуманизма, вскрывая постмодернистские механизмы информационно-психологических войн и беспрецедентную политическую инструментовку в перетасовке фактов и понятий, так характерную для пропагандистской машины США. Вообще у Бадью все предельно просто, несмотря на необходимый в таких случаях набор терминологии и философской рефлексии. Есть синонимичный ряд понятий: Запад, Америка, демократия, наше общество, свобода, Добро. Это объект защиты. На противоположном фланге есть пропагандистская вокабула – терроризм или Зло. Итак, терроризм против демократии, или Зло против Добра. Как только кому-то в голову придет отрефлексировать историко-культурные координаты той самой демократии и терроризма, на горизонте появится железная леди нового типа – автор и специалист новой моральной философии Моника Канто, которая напомнит, что когда речь идет о терроризме, объяснить – значит оправдать (46). Посему надлежит немедленно карать. Кого? Неужели непонятно: того, кто выступает против системы синонимичных понятий. А политическая реальность? Она еще существует для таких как Бадью, призывающих с особым тщанием разобраться в деталях, когда перед безмерностью пропагандистской очевидности угрожает обрушиться любая рациональность; не жонглирующих политическими инструментами только для того, чтобы самоутвердиться и набить карманы. Политическая инструментовка в перспективе Буша – искоренить терроризм, т.е. покарать тех, кто не согласен с американским вариантом демократии для всего мира. Политическая реальность Буша в интерпретации Бадью – под грохот политической инструментовки (борьбы с терроризмом, с оружием массового поражения – Ирак) получить доступ к стратегическому сырью. Потому что есть убеждения у крупнейшей державы мира, что ее грубые интересы совпадают с добром, что иметь общественным кумиром богатство – это нормально! И элементарная свобода государств, народов, отдельных людей состоит в том, чтобы предпринять, продумать все, дабы, насколько возможно, избежать приказаний, вмешательств и посягательств этой державы (47). Бадью называет постулируемое американцами равенство перед их демократией нигилизмом виртуального равенства рыночного человека. Это даже не равенство Прудона, это равенство Гобсековского среднего европейца, которого так боялся К. Леонтьев, а точнее по Бадью равенство всех, кто способен – по праву – купить что угодно, т.е. равенство перед витриной (48).  
«…воля к жизни, здоровый инстинкт, вседозволенность, трансцендирование «по ту сторону добра и зла», «веселая игра» всеми ценностями культуры», - таков по Ницше неполный портрет новой породы людей будущего, оказавшихся равными перед витриной (49).  
Итак, последствия развития антропоцентрического гуманизма. Они разные, их условно можно поделить на два ряда:
I. 1. Можно начать с того, что как говорят культурологи, культура взорвалась во всех направлениях, наполнила планету, исследовала космос, тело человека, его психику, позволила создать удивительные полотна, полифонический роман, высочайшие музыкальные произведения. 
2. Самокритичность культуры и ее открытость для искусства и мифов других культур. Ее философия – это философия другого, принятого в его инаковости, что является следствием развития диалогичности как элемента демократичности культуры.
II. Но очевидны также двусмысленность и сомнительность развития подобной цивилизации и культуры. 
1.Две мировые войны с миллионами погибших. Тоталитарные режимы. Пришедшие им на смену транснациональные режимы, окончательно сбросившие маску гуманистичности.
2.С этим связано то, что 20% мирового населения потребляет 80% ресурсов планеты.
3.В желании ассимилировать все встречные культуры, западная культура уничтожает их и не сохраняет свое наследие (достаточно вспомнить грандиозный скандал вокруг упоминания христианства в конституции объединенной Европы)! 
4.Инструментальный разум с его машинами мечты и виртуальным пространством проникает в коллективную психику и обуславливает ее, дезинтегрируя великие символические ориентиры. 
5.Аксиома, согласно которой, нужно делать все, что технически достижимо, не задумываясь о последствиях, грозит уничтожением природы и самоуничтожением человека. Здесь же коммерциализация человеческого тела. Откровенная охота на детей в странах третьего мира для прибыльной продажи органов в богатые страны. 
6.Постмодернизм как крайнее выражение человеческого самоутверждения в форме «каждый против всех» (В. Соловьев). Связанные с ним метаморфозы, нашедшие свои проявления во всех областях человеческой жизни.
7.Эклектика в области религии - New Age, секты, новые религиозные движения и т.п.
Николай Бердяев, диагностируя опыт гуманизма, пророчески сказал о саморазрушении богоборческого гуманизма: «Там где нет Бога, там не остается места и для человека» (50). Вслед за ним Анри де Любак в XX в. скажет не менее глубокие слова: «Наверное, неверно то, что человек без Бога не может устроиться на земле, но верно и то, что он может устроиться без Бога только в борьбе против человека» (51).
Это плоды эры нигилизма. В черной дыре нигилизма после последнего выдоха остатков гуманизма остаются зрелище, насмешка, эротизм, насилие и наркотики.
Картина нерадушная, скверная и пошлая... 
А может быть посмотреть, какой ее нарисовал Бог? Какие характеристики присутствуют в Библии при описании первозданного мира.
Обратим внимание на первый глагол и первое сказуемое в Библии: сотворил, по-еврейски бара (сотворил – бара). Этот глагол используется в Библии исключительно для обозначения Божественного творения, причем такого творения, которое происходит из ничего, т.е. не имеет исходного материала. Еврейское «бара» будет переведено на греческий как «епиисо» от «пиео» - делаю, от которого происходит слово «пиитис» - поэт. Т.е. мир предстает здесь, по слову свт. Григория Нисского, как художественное произведение, чудесно сочиненный гимн, а Бог как художник (52). 
Далее. Преп. Максим Исповедник говорит, что Бог творит мир как место своего воплощения, и этот мир должен стать в божественном пламени неопалимой купиной в пространстве, литургией во времени…(53) Бог создает свою симфонию за 6 символических дней и в конце каждого действия Он благословляет мир: «тов» - говорит Он, что на еврейском языке означает нераздельно «хорошо» и «красиво». Перевод Семидесяти дает «калон», а не «агафон», т.е. прекрасный, а не хороший, как в русском переводе «хорошо весьма». В славянском переводе «добро зело». Таким образом, первозданный мир предстает единством и взаимопроникновением Истины, Добра и Красоты. «Быть» на языке Библии - значит быть красивым и добрым. По крайне мере, так видели мир наши предки. 
Самодовлеющий гуманизм безжалостно разрушил эту целостность восприятия, сделав в эпоху капитализма из вещи предмет в контексте новопридуманной аксиологии, которая полагает ценным только то, что попадает под оценивающий взгляд субъекта. Как это ни ужасно, но ценностью перестало быть само бытие. Иначе не появилось бы такого раздела философии как эстетика. Как писал С.С. Аверинцев, «если исходить из норм новоевропейской культуры,…то вопрос: имеет ли касательство к эстетике понятие бытия, лишен смысла» (54). Ибо «размежевание онтологии и гносеологии есть первейшее основание и основное членение совокупности новоевропейских философских дисциплин». Соответственно, ««прекрасное» и прочие категории науки эстетики суть предикаты вещей, а бытие, - как утверждает Кант, - не есть предикат, но лишь логическая связка при предикате, решительно ничего не прибавляющая к положительному содержанию предиката» (55). Бытие – лишь логическая и грамматическая связка, пустая возможность предикатов. А вот эстетика занимается пред-стоянием вещей оценивающему субъекту. Но то, что было «ясно» Канту, вовсе не было «ясно» другим эпохам мысли. Библейский и святоотеческий взгляд видел в бытии преимущество, совокупность совершенств, потому что все есть в той мере, в которой оно причастно творению Божию, а оно не может быть пустой связкой каких-то эстетических категорий. Как видно в случае с доказательством бытия Божия у Ансельма Кентерберийского и у Канта, когда, вглядываясь в предельное общее понятие - бытие, они видят противоположные вещи: Ансельм – мир, сотворенный Богом, Кант – пустоту, что было обусловлено насильственным исключением Бога из картины мира и нарушением структуры мироздания в соотношении Бог-человек. Таким образом, Бога устранили – бытие уже не существенно. При этом оба – и Ансельм и Кант – апеллируют к очевидности (56). 
В этом случае сложно не согласиться с Аверинцевым в том, что «отсутствие науки эстетики предполагает в качестве своей предпосылки и компенсации сильнейшую эстетическую окрашенность всех прочих форм осмысления бытия (как, напротив, выделение эстетики в особую дисциплину компенсировало ту деэстетизацию миропонимания, которой было оплачено рождение «новоевропейской научности» и «практичности» (57).  
Такое единство онтологии, этики и эстетики поддерживается и последующей заповедью о древе познания добра и зла: хранить целомудрие, т.е. целостный образ восприятия Бога и мира. В искушении змея есть страшнейший соблазн расколоть это единство, поэтому тактика библейского змея - разорвать разум, волю, чувства человека. Библеисты говорят, что вопрос змея возбуждает в женщине беспокойство и излишнюю предосторожность. Эта предосторожность имела вторичное действие, она возбудила ее воображение, и запрещение Бога стало занимать все большее место в ее обеспокоенном сознании (58). Ложная ценность, ложная красота, ложный вкус – таков состав яда, разрушающего связь между полезным и приятным. Отныне эти категории чаще всего будут находится на равноудаленном расстоянии. А дальше? Дальше нагота и стыд, убивающие друг друга. Только надо понять, что эта нагота – не наше влечение, а нагота древнего Израиля – позор, нищета, незащищенность (59). 
Чем прикрыть духовную наготу, обезбоженность человека? В. Лосский говорит, что цивилизация Ламеха и Тувалкаина, потомков Каина, изобрела «одежду» для компенсации «наготы». «Проклятые возделанной землей, впитавшей в себя кровь Авеля, они становятся первыми горожанами, изобретателями техники и искусства. С ними появляется цивилизация – эта огромная попытка восполнить отсутствие Бога. Люди стараются забыть Бога и заменить Его: забыть в ковке металла…, или заменить Его праздником искусства, томительным утешением музыки, подобно Иувалу, отцу «всех играющих на гуслях и свирели» (Быт. 4, 21). Искусство появляется здесь как ценность культурная, а не культовая; это – молитва, не доходящая никуда, потому что она не обращена к Богу. Порождаемая искусством красота замыкается сама в себе и своей магией приковывает к себе человека. Эти изобретения человеческого духа полагают начало культуре, как культу некоей абстракции, в которой нет Того Присутствующего, к Которому должен быть обращен всякий культ…» (60).
Вернемся к творению человека. Человек венчает монологичный мир и делает его диалогичным: общается с Богом, нарекает имена животным, испытывает исступление, неописуемый восторг как глубинный опыт самосознания при встрече с Евой. Цель творения объясняется преп. Максимом Исповедником так: «Именно для этого Он нас создал: чтобы мы вошли в общение с Ним и стали причастниками Его вечности, и чтобы мы стали подобными Ему благодаря обожению по благодати…» (61). 
 Отмеченное подобие и есть сопричастность. Даже у самого незначительного из творений, а тем более у человека есть небесные корни, и Бог говорит с нами через всякую вещь. И каждое создание по-своему через свою сопричастность Богу выражает Божественную красоту. Красота сотворенного человека определяется причастностью Красоте Небесной и устремленностью к Ней. Фундаментальная аскетическая система, созданная не художниками-портретистами и романистами, а отцами-пустынниками, называется «Филокалия» - любовь к красоте. Мировоззренческие ориентиры данной категории людей рассматривали бытие, созданное Богом, как реальную красоту в силу своей причастности безосновной Основе всего сущего. «…уделенное вещи присутствие Бога есть основание ее бытия. «Я не был бы, я совершенно не мог бы быть, если бы Ты не пребывал во мне», - говорит блж. Августин Богу (62). Именно поэтому красив тот человек, у которого совершенная душа – «та, у которой сила страстей направлена на Бога», - говорит преп. Максим Исповедник (63). Страсти противоестественные, уводящие от Бога, называются у свт. Григория Нисского «бородавками» на благом существе человека (64). Преп. Иоанн Лествичник говорит: «Я видел нечистые души, которые до неистовства пылали плотскою любовью, но потом обратились к покаянию и, вкусивши вожделения, обратили вожделение свое к Богу…» (65). Вспомним судьбоносное древо, которое «приятно для глаз и вожделенно» (Быт. 3, 6) как духовно-эстетическое пространство воображения Евы. «Воображение ее взыграло, оно придало дереву притягательную силу», - скажет Доминик Бартелеми (66). 
Мы вплотную подходим к одному из самых любимых Божественных имен в традиции восточного христианства, в православии – Красота. 
Прежде чем мы попытаемся понять, что стоит за Красотой как именем Бога, следует сказать несколько слов о красоте вообще. Наверное, можно согласиться с Клеманом, что сегодня для многих людей, находящихся в стороне от христианства, последнее в худшем случае видится сведенным к состоянию болтливой и морализаторствующей идеологии, в лучшем – к некоему социальному институту, который необходим для обеспечения социальной стабильности и реализации культурообразующей функции в государстве. А религиозная глубина жизни для этих людей открывается в красоте (67). Причем не обязательно в красоте религиозной. Этой красотой может стать зимний мир, преображенный снегом, когда кажется, что сама земля излучает мягкий свет, крупный план патетического лица на экране телевидения или кино, чистый взгляд детских глаз, простая песня, воспевающая любовь и красоту… 
Это первая красота – это красота рая, красота начальная, которую частично отражают вещи, земля и небо, весеннее цветение, и палитра цветов осеннего сада. Как говорил Достоевский, «все, что остается нам от рая – это детский смех и пение птиц» (68). Во мгновение такой красоты повседневность прерывается, прерывается воля власти и уверенность в надежности техники, торжество разума и науки. Этот маленький сюжет праздника жизни говорит о другой красоте – не красоте обладания, когда я беру, захватываю, как это сегодня принято, а когда я сам захвачен, когда все мое существо вовлекается в поток праздника, в котором пытливый взгляд сможет прочитать осколки райской целостности. Это красота в основе своей прервана грехом человека, остановившим круговорот славы, после этого стихии мира противостоят подвигу святых. 
Красота загадочна, и она – единственная, или почти единственная способна пробуждать людей. Раня душу, она делает ее уязвимой и для рая, и для ада. Преподобный Иоанн Лествичник в своей «Лествице» приводит пример человека, который «увидев необыкновенную красоту женского тела, весьма прославил о ней Творца и от одного этого видения возгорел любовью к Богу и пролил источник слез. Поистине удивительное зрелище! Что иному могло быть рвом погибели, то ему сверхъестественно послужило к получению венца» (69).  
Но, тем не менее, предоставленная самой себе красота не способна спасти. Предоставленная самой себе красота без любви и веры становится прекрасной дамой, даже блудницей, ведь не случайно этот образ, как скажет Оливье Клеман, без конца возникает в восточно-христианской традиции от преп. Исаака Сирина до Н.В. Гоголя (70). Античность и эллинизм (Плотин) интуитивно нащупывали осколки райской красоты, иначе у них не было схожих с библейско-христианскими интуиций относительно главных вопросов бытия (71). 
Красота помогает душе «коснуться ризы Христовой» (С. Булгаков), но в отрыве от своих небесных корней она имеет двойственный характер (Ф. Достоевский) (72). Красота и добро уже разделены: и взятое само по себе добро есть посредственность, и взятая отдельно красота ведет к безумию. Таков финал красоты, оторвавшейся от Бога, потому что человек прервал круговорот славы Божьей в творении. Как скажет Пьер Эмануель в своей работе «Мир как внутреннее пространство», в многочисленных произведениях современного искусства мы обнаруживаем, что «всего лишь обладаем властью давать волю наиболее зверским образам, навязчивым чудовищам резни и разврата» (73). У святых отцов Церкви есть объяснение того, как и почему демоны эксплуатируют присущее человеку чувство красоты. Такое извращение первозданной красоты происходит по утверждению святоотеческой традиции из-за того, что демоны превращают жажду Бога в тираническую силу зла (св. Дионисий Ареопагит) (74). Вспомним, что сатана до падения – это не просто добрый, а прекрасный Ангел: «Как упал ты с неба, денница, сын зари!»,- говорит Исайя (Ис.14,12). Его красота, красота мира ночной магии и буйства плоти, красота, не очищенная кровью Креста Господня и подвигом – такая красота, к которой стремится наша цивилизация, по убеждению Клемана, связана со смертью (75). 
Данная артикуляция относится к красоте второй. Красота вторая – это сиреневая ностальгия по падшему ангелу, которого мы видим по левую сторону от Христа на мозаике в Равенне (76). Продолжая мысль Клемана, можно сказать, что это красота монстров, которую имел Люцифер до своего падения: «Ты находился в Едеме, в саду Божием; твои одежды были украшены всякими драгоценными камнями; рубин, топаз и алмаз, хризолит, оникс, яспис, сапфир, карбункул и изумруд и золото, все, искусно усаженное у тебя в гнездышках и нанизанное на тебе, приготовлено было в день сотворения твоего. Ты был помазанным херувимом, чтобы осенять, и Я поставил тебя на то; ты был на святой горе Божией, ходил среди огнистых камней. Ты совершен был в путях твоих со дня сотворения твоего, доколе не нашлось в тебе беззакония. От красоты твоей возгордилось сердце твое, от тщеславия твоего ты погубил мудрость твою; за то Я повергну тебя на землю, перед царями отдам тебя на позор» (Иез. 28:13-17).
* * *
Св. Дионисий Ареопагит в своем трактате о божественных именах прославляет другую красоту, «которая производит всякую сопричастность» (77). В православной традиции сопричастность – это участие в жизни Святой Троицы, движимой любовью, это участие и умножение божественно-человеческой жизни. 
Обратим внимание на красоту Троицы Рублева. Каков характер красоты, представленной здесь? На иконе круг, в который вписаны три ангела, имеет своим смысловым центром жертвенную чашу. Ритм изогнутых линий, обрисованных крыльями и руками, говорит о…тайне, где не бывает одного без другого. Как скажет свт. Григорий Богослов, не было времени, когда не было Отца или Сына или Святого Духа (78). Это экстаз, преизбыточное излияние славы Божьей, которое захватывает свободно-разумные личности (ангелов, людей) и делает их сопричастными себе. Существо Бога сияет из глубины любви, взаимного дара личностей, которые отдаются единству. Эта красота способна произвести сопричастность, потому что сама рождается от сопричастности. Говоря языком философии XX века, - это высшая форма диалогичности, которая не стирает грани между Ипостасями, Личностями. Не случайно, священник Павел Флоренский скажет: есть Бог, потому что есть Троица Рублева. 
Можем ли мы свидетельствовать об этой красоте? Где рай в триединстве Истины, Красоты и Добра, где тот человек, призванный стать сиянием Божественной славы и сопричастным Божественной жизни. Евангелие говорит, что мы можем говорить об этой красоте, у нас есть это право, потому что вечное движение любви Троицы, красота, рождающая сопричастность, как мы видим ее в иконе Троицы Рублева, вошла в мир через Крест Иисуса Христа. В молитве, читаемой священником в конце 1-о часа есть такие слова: «Христос, истинное сияние, которое озаряет и освящает всякого приходящего в мир человека, пусть свет Твоего лица будет в нас знаком, чтобы в нем мы увидели недосягаемое сияние». Свт Кирилл Александрийский скажет, что «Красота Сына (подвиг Его Крестной смерти) созрела во времени, чтобы мы были как бы за руки были ведомы к красоте Того, Кто ее порождает» (79). Но эта красота, созревшая во времени, под которой вся христианская традиция безоговорочно признает красоту распятого Лика, плод Крестной жертвы, прежде чем принести плоды этой Красоты, сначала прошла ад и смерть, полную богооставленность, т.е. антисопричастность. Как скажет Оливье Клеман, Христос преображается на горе Фавор и заставляет засиять изначальную и уже последнюю красоту. Этот свет должен засиять не только на вершине горы, но и в бездне смерти и ада. Потому за Фавором следуют Гефсимания и Голгофа (80). 
 «Эли, Эли лама савахфани» (Мк. 15;34), а также апогей физического безобразия. Ветхозаветный евангелист пророк Исайя о страдающем Рабе скажет: «…нет в Нем ни вида, ни величия; нет в Нем вида, который бы привлекал бы нас к Нему; …и мы отвращали от Него лице свое; Он был презираем и мы ни во что ставили Его» (Ис. 53, 2-4) (можно вспомнить фильм «Страсти Христовы», в котором Мел Гибсон задался целью показать жестокий реализм страданий Христа). 
На мгновение могло показаться, что жизнь действительно поглощается смертью, потому что Христос принял участие в нашей богооставленности, сомнении и в нашем отчаянии. Но это не более, чем мгновение. После него все поглощено Жизнью, и как скажет митр. Антоний Сурожский, самый последний богоборец для Христа – свой, ибо «…как дети (люди) причастны плоти и крови, то и Он воспринял оные, дабы смертью лишить силы имеющего державу смерти, т.е. Диавола» (Евр. 2,14). В одном из своих писем Ф.М. Достоевский скажет: «Нет и не может быть ничего более прекрасного, чем Христос. Отныне у человека нет ничего, что могло бы его вести, кроме этого вечного идеала красоты» (81). В данном случае по Н. Бердяеву, «красота есть характеристика высшего качественного существования бытия, высшего достижения существования. Можно сказать, что красота не есть категория эстетическая, но есть категория метафизическая», т.е. духовная (82).  
Красота является Личностью, Христос и есть красота в Личности. Лик Бога в человеке позволяет нам обнаружить лица людей в Боге. В картине Иеронима Босха «Несение Креста» дана поразительная эволюция этой красоты. От Христа вплоть до последнего персонажа. Создается впечатление, что «эпидемия» богоотступничества разъедает лица и доходит до рыл, морд и глоток, которые корчатся и кривляются вокруг. Чем дальше от Христа – тем дальше от красоты (83). 
На главный вопрос: как стать сопричастным Богу Троице, через сопричастность Христу, отвечает третья красота – красота Бога, открывшегося как Еммануил («с нами Бог»), - красота, в которой освященное творчество служит и умножает истинную жизнь (84). Через единосущие решается самая главная задача, которая, начиная с ранних отцов Церкви, была сформулирована следующим образом: Бог стал человеком, чтобы человек стал богом (свт. Ириней Лионский, свт. Афанасий Александрийский). Вот она сопричастность. Но как же ее достигнуть?
Обобщенный анализ умонастроений людей, населяющих христианскую цивилизацию (в широком смысле этого слова), позволяет говорить о двух образах мировосприятия, двух мировоззрениях. Их можно рассмотреть по аналогии с евангельскими двумя путями. «Входите тесными вратами, потому что широки врата и пространен путь, ведущие в погибель, и многие идут ими; потому что тесны врата и узок путь, ведущие в жизнь, и немногие находят их». (Мф. 7,13-14). Таким образом, можно говорить о двух подходах в решении главных жизненных проблем и поиске ориентиров:  
1.Первый основан на восприятии себя как источника благ и единственного критерия истины, вершителя своей судьбы, центра мироздания, к которому сходятся все дороги. Начало этого пути было положено в грехопадении, когда человек захотел создать новый мир, в котором не было Бога. Такому человеку или человечеству Бог не нужен. Это путь смерти, поскольку человек выдает себя за того, кем он не является в конечном итоге, питаясь ложными ценностями, он уходит в пустоту как богач из притчи.
2. Второй основан на сопричастности Богу как единственному источнику жизни благ и стремлении к все большему общению с Ним, на понимании того, что человек не способен существовать без Творца, без стремления к Нему, как образ без первообраза Догматический идеал, на который опирается данный подход, – учение VI Вселенского собора о двух волях и действиях во Христе.
Главная задача – перестроиться или отказаться от первого подхода в пользу второго. «…так как истина во Иисусе, - отложить прежний образ жизни ветхого человека, истлевающего в обольстительных похотях, а обновиться духом ума вашего и облечься в нового человека, созданного по Богу, в праведности и святости истины» (Еф. 4,24).
Перед нами текст из послания св. апостола Павла к Ефесянам, не лишенный филокаличности. Возвращение и приобщение ко Христу как новому Адаму (1 Кор. 15,47) делает нас сопричастными Богу. Но это возвращение есть одновременно воз-ращение, возрастание «в единство веры и познания Сына Божия, в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова» (Еф. 4,13). Ум верующего преобразуется в ум Христа (1 Кор. 2,6), чувствования Христа становятся чувствами верующего (Фил. 2, 5), предметом желаний должно быть то, что угодно Христу (Фил. 2, 21), целью всех наших поступков является Христос (Кол. 3,17), «ибо для меня жизнь - Христос, и смерть – приобретение» (Фил. 1,21). В сердце Христа сияет солнце любви, из Его глаз исходят лучи света, мудрости и силы, которые, будучи направлены к людям, пробуждают в их сердцах ответ веры. Те, кто узнают Его, участвуют в сиянии преображения, распахивают историю навстречу Восьмому дню. В их умиротворенном сердце отпечатывается истина всего творения и человека в откровении его последней красоты.
Одно человеческое существо уже окончательно переступило порог красоты, чтобы душой и телом войти в свет, в полную сопричастность – это Пречистая Дева Мария, Матерь Божья. Свт. Григорий Палама скажет, что «Желая создать образ совершенной красоты и ясно показать ангелам и человекам силу Своего искусства, Бог поистине сделал Марию прекраснейшей. Он соединил в Ней отдельные черты красоты, которые Он раздал другим тварям, и сделал из Нее общее украшение существ видимых и невидимых, или, вернее, Он сделал из Нее…высшую красоту, украшающую оба мира, восходящую от земли до неба» (85).
В таком контексте можно говорить о соучастии человека в той миссии первосвященнического служения, которую Адам не выполнил. Ее суть – в ее евхаристичности, ее кульминация в том, что, как говорит В. Лосский, пересказывая преп. Максима Исповедника, «…Адам, безвозвратно отдав всего себя Богу, передал бы Ему все Его творение и получил бы от Него во взаимности любви – по благодати – все, чем Бог обладает по природе; так в преодолении первичного разделения на тварное и нетварное совершилось бы обожение человека и через него всего тварного мира» (86). Но эту миссию выполнил Христос и вернул человеку возможность со-участия в этой великой миссии и ее итоге – обожении.
На путях соучастия в миссии Христа, т.е. миссии Церкви должно вернуться сознание евхаристичности творения, его логийной (а не логичной – по логике рациональной) направленности к Творцу «да будет Бог все во всем» (1 Кор. 15,28). Но все должно начаться с Евхаристии, совершаемой в Церкви – совместной трапезы, которое является величайшим художественным действом и совершается в литургическом пространстве храма по законам небесной красоты. В утраченном раю, как говорит Христос Яннарас, «принятие пищи …не просто создает реальную жизненную связь и общение с миром, но также реальную жизненную связь с Богом. Каждое вкушение пищи есть дар Божий, благословение Божье – то есть проявление отношения Бога к человеку, реализация жизни как отношения…вкушение пищи…» (87). Утраченное в раю древо жизни возвращается через Крест и питает младенцев. Новозаветная Евхаристия – принцип истины = принцип бессмертия (свт. Ириней Лионский) (88).  

«Бог собой наполняет потиры,
Окормляя взалкавших детей».  
(А. Гридасов. Ночь) 

Новозаветная Евхаристия возвращает наше первосвященство в роде избранном, в царственном священстве (1 Пет. 2, 9) и создает предпосылки для глобальной перспективы – Космической Литургии, которая понимается, как возношение человеком всего творения Богу через искусство, науку и технику (89).Такая концепция не будет выглядеть абстрактной или абсурдной, если учесть, что один и тот же человек во всем мире является единым субъектом религиозной, научной, философской активности, активности искусства и т.п. Речь не о бердяевском «космиурге» (он – в контексте гуманизма) (90), а о том, что историческое противостояние вышеуказанных сфер деятельности человеческого духа нужно рассматривать не как объективно данное, (иначе мы будем не так далеки от всеобщего обвинения в шизофрении), а как результат весьма определенных духовных процессов (вышеупомянутый гуманизм). По-другому этот исторический феномен объяснить сложно. Космическая Литургия – это возможность вернуться к утраченному в раю целостному восприятию мира в единстве Истины, Добра и Красоты, и человека как микрокосма – посредника (первосвященника). С большой глубиной и интеллектуальной силой об этом говорит современный православный богослов Алексей Нестерук в книге «Логос и космос»: «…идея микрокосма… - это факт того, что реальность вселенной осмыслена именно человеком, то есть вселенная явлена самой себе через человеческую личность. К человеку как микрокосму этот факт добавляет наименование посредника, так как именно человек устанавливает связь между вселенной и Богом, но не естественную или физическую, а ипостасную, то есть вселенная как часть тварного мира предлагается Богу в личности человека через его благодарение за чудо благого творения и через «космическую литургию» познания, которая как бесконечное продвижение человеческого разума вперед также меняет, преображает вселенную» (91).

* * *  
Богословие Божественной красоты позволяет нам по-новому взглянуть на такие важнейшие, но затертые и обесцененные современной культурой духовные категории, как смирение, кротость, подвиг, жертва, добродетель. В свете Фавора и Воскресения грех отказывается от претензии на привлекательность и современность, сбрасывает все маски и корчится в своем безобразии. Симулякр в свете Воскресения Христа воспринимается не более чем маска сатаны, его уловка.

 
1.Вальденфельс Г. Религия в современном мире научных исследований// Религиоведение. 2002. №2. С. 158.
2.Перевезенцев С.В. Русский выбор: очерки национального самосознания. М., Русскiй мiр. 2007. С. 313.
3.Там же.
4.Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. СПб., Азбука-классика. 2004. С. 83.
5.Там же. С. 84.
6.Перевезенцев С.В. Русский выбор… С. 314.
7.Там же. 
8.Там же. С. 316.
9.Там же. С. 317.
10. Там же. С. 318. 
11. Там же. 
12. Любак А. Драма атеистического гуманизма. Милан-Москва. Христианская Россия. 1997. С. 15.
13. Там же. С. 22. 
14. Там же. С. 29.
15. Там же. С. 30. 
16. Там же.
17. Там же.
18. Там же. С. 31.
19. Там же. С. 33.
20. Там же. С. 100.
21. Там же. С. 123.
22. Там же. С. 121.
23. Там же. С. 122.
24. Леонтьев К.Н. Храм и Церковь. М., АСТ. 2003. С. 429.
25. Там же. С. 430. 
26. Там же. С. 446.
27. Там же. 
28. Там же. С. 449.
29. Там же. С. 450.
30. В. Бычков, Л. Бычкова. Предельные метаморфозы культуры – итог XX века// Лексикон нонклассики. Художественно-эстетическая культура XX века / Под ред. В. В. Бычкова. М., РОССПЭН. 2003. С. 555.
31. Там же.
32. Там же.
33.Абрамов А., священник. Отношение к болезни и смерти в средние века и новое время // Церковь и время. 2003. №2. С. 131.
34. Там же. 
35. Там же.
36. В. Бычков, Л. Бычкова. Предельные метаморфозы…С. 555.
37. Дунаев М.М. Постмодернистские скандалы // Церковь и время. 2003. №2. С. 104.
38. Там же. С. 105.
39. В. Бычков, Л. Бычкова. Предельные метаморфозы…С. 557.
40. Клеман О. Отблески света: православное богословие красоты. М., Библейско- богословский институт св. апостола Андрея. 2004. С. 39. 
41. Там же. С. 40.  
42. Там же.  
43. Там же.
44. Там же.
45. Дунаев М.М. Постмодернистские скандалы…С. 106.
46. http://magazines.russ.ru/km/2002/1/bad.html;  
 http://magazines.russ.ru/km/2002/1/
47. Там же. 
48. Там же.
49. В. Бычков, Л. Бычкова. Предельные метаморфозы…С. 559. 
50. Любак А. Драма атеистического гуманизма. С. 33. 
51. Там же. С. 5.
52. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., центр «СЭИ». 1991. С. 73
53. Клеман О. Отблески света… С. 79. 
54. Аверинцев С.С. Поэтика… С. 41.
55. Там же. С. 42. 
56. Там же. С. 43.
57. Там же. С. 38. 
58. Бартелеми Д. Бог и его образ: очерк библейского Богословия. Милан. Христианская Россия – Италия. 1992. С. 48. 
59.Там же. С. 52. 
60. Лосский В.Н. Очерк... С. 257.
61.Плакида (Дезей), архим. Добротолюбие и православная духовность. М. ПСТГУ. 2001. С. 89.
62. Аверинцев С.С. Поэтика… С. 45.
63. Евдокимов П. Православие. М., Библейско-богословский институт св. апостола Андрея. 2002. С. 153.
64. Там же. С. 148-149.
65. Преп. Иоанн Лествичник. Лествица. М., Артос-Медиа. 2007. С. 147. 
66. Бартелеми Д. Бог и его образ… С. 49.  
67. Клеман О. Отблески света… С. 38.
68. Там же. С. 53.  
69. Преп. Иоанн Лествичник. Лествица. С. 242-243. 
70. Клеман О. Отблески света… С. 38. 
71. Аверинцев С.С. Поэтика… «Для греческой философской традиции «прекрасное»- вовсе не «эстетическая ценность», но скорее по слову Плотина, «само цветение бытия»». С. 45.
72. Дунаев М.М. Постмодернистские скандалы…С. 106.
73. Клеман О. Отблески света… С. 50. 
74. Там же. 
75. Там же. С. 38. 
76. Там же. С. 50. 
77. Там же. С. 79. 
78. Святитель Григорий Богослов, архиепископ Константинопольский. Собрание творений в 2-х томах. Т. 1. Свято-Троицкая Сергиева Лавра. 1994. С 414-415.  
79. Клеман О. Отблески света… С. 50-51.
80. Там же. С. 62.
81. Там же. С. 83. 
82. Там же. С. 81. 
83. Там же. С. 65.
84. Там же. С. 51. 
85. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. С. 147.
86. Там же. С. 245. 
87. Яннарас Х. Вера Церкви: введение в православное богословие. М., Центр по изучению религий. 1992. С. 123.  
88. Нестерук А.В. Логос и космос: богословие, наука и православное предание. М., Библейско- богословский институт св. апостола Андрея. 2006. С. 47. 
89. Там же. С. XXX.
90. Там же. С. 332.
91. Там же. С. 297.